"AO CONTRÁRIO DE MUITOS, NÃO NEGOCIAMOS A PALAVRA DE DEUS VISANDO A ALGUM LUCRO; ANTES, EM CRISTO FALAMOS DIANTE DE DEUS COM SINCERIDADE, COMO HOMENS ENVIADOS POR DEUS". 2 Coríntios 2. 17



sexta-feira, 21 de junho de 2013

*Jonas Madureira / Biografia & Mensagens


JONAS MADUREIRA, bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e pelo Betel Brasileiro em São Paulo; bacharel e mestre em Filosofia pela PUC-SP; doutorando em Filosofia pela USP com estágio sanduíche no Thomas-Institut da Universidade de Colônia (Alemanha). Professor de Teologia e Filosofia da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, do Servo de Cristo e do Betel Brasileiro. Autor do livro Filosofia do Curso Vida Nova de Teologia Básica, publicado por Edições Vida Nova. Em 2005, recebeu da PUC-SP a premiação de Menção Honrosa, na área de Filosofia, pelo estudo que apresentou sobre a doutrina do conhecimento negativo de Deus em Tomás de Aquino. É editor de Edições Vida Nova.




Segunda mensagem da série "Há uma Igreja em Nossa Vida", ministrada pelo pastor Jonas Madureira na Comunidade Batista em Moema (CBMoema) no dia 8 de setembro de 2013. Com o tema "A fé que determina o que somos", a pregação foi baseada no texto de Lucas 7:36-50.



Terceira mensagem da série "Há uma Igreja em Nossa Vida", ministrada pelo pastor Jonas Madureira na Comunidade Batista em Moema (CBMoema) no dia 15 de setembro de 2013. Com o tema "A afeto que revela o que somos", a pregação foi baseada na segunda carta do Apóstolo Paulo aos Coríntios.




Outros vídeos: 


FILOSOFIA 

AS IMAGENS DO SER E O SER DAS IMAGENS: 

BREVES CONSIDERAÇÕES ACERCA DO VÍNCULO ENTRE O “STATUS” ONTOLÓGICO-REFERENCIAL DAS IMAGENS E O PROBLEMA DO NÃO-SER NO “SOFISTA” DE PLATÃO

Quero falar de sua mania de negar o que é, e de explicar o que não é.
E. A. POE, Duplo Assassinato na Rua Morgue
A tendência de se estabelecer um vínculo necessário entre o caráter ontológico-referencial das imagens e o problema do não-ser não tem exclusivamente Aristóteles por precursor. Na verdade, ao que parece, Platão não era tão ignorante do assunto como alguns aristotélicos e até mesmo alguns platonistas o fazem passar.[1] Obviamente, não vem ao caso esmiuçar exaustivamente as passagens do corpus platônico que contradizem essa crença, mesmo porque minhas pretensões neste estudo, além de serem outras, são bem mais modestas. Meu objetivo é examinar apenas alguns elementos que são importantes para a compreensão desta imbricação de assuntos que se apresentam aparentemente dissociados.[2] Tendo em vista tal meta, considero pertinente, antes mesmo de examinar diretamente alguns trechos cruciais do Sofista, analisar um tópico que parece ser aquele em torno do qual ordena explícita ou implicitamente a discussão, a saber, a equivocidade das imagens. Ou seja, trata-se de explicitar previamente o que é o “status ontológico-referencial das imagens” para depois compreender a sua relação com o problema do não-ser.

            Para começar, lembremo-nos de uma famosa passagem do Crátilo:
SÓCRATES – Se fossem postos juntos dois objetos diferentes [duas coisas – δύο πράγματα]: Crátilo e a imagem de Crátilo [Κρατύλος καὶ Κρατύλου ἑικών], e uma divindade não imitasse [fizesse uma imagem a partir de – ἀπεικάσειεν] apenas a tua figura e a tua cor, como fazem os pintores, mas formasse [ποιήσειεν] todas as entranhas iguais às tuas, emprestando-lhes o mesmo grau de ductilidade e calor, além de movimento, alma e raciocínio, tal como há em ti; em uma palavra: tudo exatamente como és, e colocasse ao teu lado essa duplicata de ti mesmo: tratar-se-ia de Crátilo e uma imagem de Crátilo, ou de dois Crátilos?
CRÁTILO – Quer parecer-me, Sócrates, que seriam dois Crátilos.
SÓCRATES – Como vês, amigo, precisamos não somente procurar um critério de verdade para as imagens [χρή εἰκόνος ὀρθότητα ζητεῖν], diferente do que há pouco nos referimos, como também não insistir na afirmativa de que a imagem deixa de ser imagem, se algo lhe for acrescentado ou subtraído. Ou não percebes quão longe estão as imagens de possuir todas as propriedades dos originais que elas imitam? (Crátilo 432c)[3]
Como se vê, Sócrates se esforça para explicar a seu interlocutor que Crátilo é apenas um e que a sua mais verossímil imagem (Κρατύλου ἑικών) implica necessariamente uma diferença com relação ao próprio Crátilo. E que, por conseguinte, não podem existir dois Crátilos, pois para isso seria imprescindível que a cada um dos dois pertencesse aquela propriedade fundamental e ontológica que acompanha Crátilo e qualquer outro ser, que é a de ser ele mesmo e não um outro.

É justamente esse caráter uno do ser, o ponto crucial da doutrina platônica de que o ser é meramente imitável e jamais duplicável.[4] Isto é, acerca da relação imagem-coisa, apenas pode-se dizer que as imagens – quer como ícone (ἑικών), quer como fantasma (φάντασμα) – em hipótese alguma podem ser precisamente como as coisas mesmas: “não percebes quão longe estão as imagens de possuir todas as propriedades dos originais que elas imitam?”, conclui Sócrates.

Tudo o que é é uno; não há um duplo do uno. No contexto da relação imagem-coisa, isso significa que a imagem da coisa e a coisa imaginada são por definição ontologicamente diferentes. E apesar de ser inconcebível a imagem como o duplo da coisa, ainda assim, nada impede que ela possa ser tomada como referência de uma determinada coisa. Dito de outro modo, o status da imagem é tanto ontológico como referencial, porque a imagem além de ser uma coisa pode ser concomitantemente a referência de uma determinada coisa. Eis o que se entende por “status ontológico-referencial das imagens”.

Passemos ao segundo plano de nossas considerações, a saber, explicitar o vínculo que Platão estabelece entre o caráter ontológico-referencial das imagens e o problema do não-ser. Reputamos ser esse o ponto de partida e, quiçá o problema central, se podemos assim dizer, da “inconclusa”[5] trilogia SofistaPolítico e Filósofo. A propósito, no início do primeiro diálogo que abre a série, Platão já expõe, na fala de Sócrates, o problema que estimamos ser o leitmotiv da trilogia. Vejamos:
TEODORO – Ele [Estrangeiro] é mais comedido do que os ardorosos amigos da erística. Não o vejo como um deus, mas parece-me um ser divino, pois chamo assim a todos os filósofos. 
SÓCRATES – Tens razão, caro amigo. Temo, entretanto, tratar-se de um gênero que não é nada mais fácil de determinar do que o gênero divino, tais as aparências diversas [παντοῖοι φανταζόμενοι] que ele se reveste ao juízo ignorante das multidões, quando “indo de cidade em cidade”, aqueles que não parecem, mas que realmente são filósofos [οἱ μὴ πλαστῶς ἀλλ' ὄντως φιλόσοφοι], observam das alturas em que estão, a vida dos homens de nível inferior. A uns eles parecem, na realidade, nada valer, e a outros, valer tudo. Tomam as formas de políticos [πολιτικοὶ φαντάζονται], ou de sofistas, e outras vezes dariam ainda, para certas pessoas a impressão de estarem completamente em delírio. E precisamente ao estrangeiro é que queria perguntar, se é que a minha pergunta não o desagrada, por quem os tomam as gentes de seu país e por que nomes os chamam [οἱ περὶ τὸν ἐκεῖ τόπον ἡγοῦντο καὶ ὠνόμαζον]. 
TEODORO – A quem? 
SÓCRATES – Ao sofista, ao político e ao filósofo. 
TEODORO – Que queres saber, precisamente; qual a questão que te propuseste a respeito deles e para a qual queres uma resposta? 
SÓCRATES – Esta: vê-se, nesse todo, uma única unidade ou duas? Ou ainda que há três nomes, ali se distinguiriam três gêneros [τρία καὶ τὰ γένη γιαιπούμενοι], um para cada nome? 
TEODORO – Creio que não haveria dificuldade alguma em explicá-lo. Não é esta a nossa resposta, estrangeiro? 
ESTRANGEIRO – Perfeitamente, Teodoro. Não terei dificuldade alguma nem tampouco mérito em responder que se tomam por três gêneros distintos. Mas defini-los [διοπίσαθαι], um por um, não é trabalho fácil nem pequeno. (Sofista 216c-217b)[6]
O que é o filósofo? Seria esta a questão de fundo que Sócrates propõe ao Estrangeiro? Num primeiro momento parece que sim, mas se levarmos a sério cada uma de suas palavras concluiremos que não. Se prestarmos máxima atenção, Sócrates não pergunta pelo ser do filósofo, antes expõe quais as dificuldades que aparecem quando a proposta é determinar o que é o filósofo. A partir disso, Sócrates conscientiza os seus interlocutores de que antes de encontrar uma solução para tal questão é preciso previamente dirimir suas dificuldades. E quais são? Sócrates mostra que uma primeira dificuldade é saber qual é, de fato, a imagem do filósofo (φιλόσοφοι φαντάζονται), uma vez que a ele se confunde inúmeras imagens (παντοῖοι φανταζόμενοι), a saber, a do político (πολιτικός), a do sofista (σοφιστής) e em alguns casos até mesmo a do delirante (μανικός). Em seguida, Sócrates pergunta pelas imagens que os compatriotas do Estrangeiro tomam do sofista, do político e do filósofo e por quais nomes as chamam. Seguindo a ordem das dificuldades, indaga se, por conta da “confusão das imagens”,[7] tratar-se-ia de um único gênero ou de três gêneros distintos, uma vez que se dizem três nomes. O Estrangeiro conclui a apresentação das dificuldades, mostrando que não se trata de um equívoco de um gênero único, mas de três gêneros que não são, ao menos, claramente definíveis.

De posse dessas informações e precavidos do engodo de acharmos que estamos diante de um problema único e isolado, estamos seguros de que além de sabermos do status ontológico e referencial das imagens, agora, também sabemos que há, a partir de certos casos, inúmeras dificuldades para definir qual é a imagem “verdadeira” (φαντασία ἀληθής), uma vez que a coisa imaginada se reveste de inúmeras imagens. Por exemplo, quando alguém vê um filósofo, mas este se lhe aparece como um sofista, diríamos que “um filósofo” é a coisa imaginada e “um sofista” é a imagem-referência que, por sua vez, não corresponde precisamente à coisa imaginada e sequer à imagem que realmente corresponde à coisa imaginada (Crátilo 432c). Muito bem, mas a imagem do sofista só é falsa, enquanto é tomada meramente com relação ao filósofo ou à imagem do filósofo, porque, enquanto coisa, a imagem do sofista não é passível de ser verdadeira ou falsa. Ou seja, do mesmo modo que não se pode dizer que o filósofo nem é verdadeiro, nem falso, também não se pode dizer que a imagem do sofista, tomada estritamente como coisa, seja passível de ser verdadeira ou falsa, pois além do fato de ser ou não referência de algo, a imagem, qualquer que seja, também é uma coisa. Agora, para não perder de vista o pano de fundo do que se seguirá a partir daqui, é demasiado importante relembrar o Crátilo, em especial a tese socrática de que a imagem da coisa e a coisa imaginada são por definição seres ontologicamente diferentes. Ora, com base em tudo o que dissemos até o presente, como saber qual seria o modo apropriado para dizer ou pensar que o falso (isto é, o que não é) concomitantemente é, sem cair em um emaranhado de contradições?

O problema do não-ser nos remete aos pré-socráticos, em especial a Parmênides. No Sofista, as teses parmenideanas acerca do não-ser são discutidas e, de acordo com a opinião corrente, Platão as retoma simplesmente para refutá-las. Inclusive, não são poucos os que defendem o parricídio de Platão.[8] A maioria deles entende que Platão rejeitou completamente a ontologia parmenideana por considerá-la impraticável. Ora, é preciso averiguar os fatos, antes de se cometerem injustiças tanto a Parmênides como a Platão. Vejamos, primeiramente, o que diz o filósofo de Eleia:
Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar. Pois primeiro desta via de inquérito eu te afasto, mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem erram, duplas cabeças, pois o imediato em seus peitos dirige errante pensamento; e são levados como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas, para os quais ser e não ser é reputado o mesmo e não o mesmo, e de tudo é reversível o caminho (Fragmento 6)[9]
Agora, vejamos o que diz Platão:
ESTRANGEIRO – Para defender-nos, teremos necessariamente que discutir a tese de nosso pai Parmênides e demonstrar, pela força de nossos argumentos que, em certo sentido, o não-ser é; e que, por sua vez, o ser, de certa forma, não é (Sofista, 241d)
Essa é a razão por que é chegada a hora de atacar a tese de nosso pai ou se algum escrúpulo nos impede de fazê-lo, de renunciar absolutamente a questão (Sofista, 242a)[10]
Uma incógnita se nos impõe desde já: como saber que o não-ser parmenideano não é o mesmo que o não-ser do Sofista? Castoriadis diz que essa questão “é um tipo de indagação que, na ausência dos dois principais protagonistas, ninguém pode responder”. Assim, aproveitando o ensejo de Castoriadis, nada nos impede de conjecturar, inclusive, contra os que defendem o parricídio de Platão.

Consideremos que o não-ser parmenideano, por um lado, seja e, por outro, não seja o não-ser do Sofista. Temos dito desde o início que a ontologia de Platão não admite o duplo (Crátilo 432c), que sua ontologia é uma “ontologia do uno”. E, de fato, o ponto crucial de sua doutrina se sustenta na tese de que o ser é meramente imitável e jamais duplicável, como está amplamente arrazoado no Mênon, no Parmênides e também no Sofista. Entretanto, a ontologia de Platão foi capaz de considerar outro aspecto que, pelo menos, não o vemos presente nos fragmentos de Parmênides, que é justamente o do não-ser à luz do status ontológico-referencial das imagens. Ora, tal aspecto possibilitou duas vias diferentes a partir das quais Platão pôde pensar o problema do não-ser. Sobre isso, há uma passagem do Sofista bastante esclarecedora:
ESTRANGEIRO – Quando falamos no não-ser isso não significa, ao que parece, qualquer coisa contrária ao ser, mas apenas outra coisa qualquer que não o ser. 
TEETETO – Como assim? 
ESTRANGEIRO – Quando, por exemplo, falamos de algo “não grande”, crês que por essa expressão designamos mais o pequeno que o igual? 
TEETETO – Que razão teríamos nós? 
ESTRANGEIRO – Não podemos, pois, admitir que a negação [ἀπόφασις] signifique contrariedade [ἐναντίον], mas apenas admitiremos nela alguma coisa de diferente. Eis o que significa o “não” que colocamos como prefixo dos nomes que seguem a negação, ou ainda das coisas designadas por esses nomes (Sofista, 257b)[11]
O Estrangeiro apresenta explicitamente as duas vias pelas quais podemos pensar o problema do não-ser: a via da negação (ἀπόφασις) e a via do contrário (ἐναντίον). A distinção entre as vias pode ser claramente compreendida se levarmos em conta o exemplo que o próprio Estrangeiro utiliza para explicá-la, a saber, “o ‘não-grande’ é a negação do ‘grande’ e não o seu contrário, o ‘pequeno’”. Este exemplo aponta para o fato de que, embora às vezes o contrário seja denotado pela negação, a negação e o contrário não possuem o mesmo sentido. Assim, compreende-se que o não-ser não implica necessariamente o contrário de ser, mas primariamente a sua alteridade.[12]

 Pode-se dizer que o mesmo acontece na relação imagem-coisa. Retomemos aquele nosso exemplo de alguém que vê um filósofo, mas o toma como um sofista. Ora, como sabemos, a imagem do sofista (σοφισταί φαντάζονται) não é nem o filósofo (φιλόσοφος) nem tampouco a imagem do filósofo (φιλόσοφοι φαντάζονται). No entanto, é possível falar da imagem do sofista como sendo o não-ser da imagem do filósofo. Primeiro, porque ela é uma imagem-referência e, segundo, porque a negação do ser do filósofo ou da imagem do filósofo não implica necessariamente contrariedade, mas alteridade. Ou seja, o não-ser do filósofo é aquilo que é diferente do ser do filósofo. Sendo assim, o que está em jogo não é mais a imagem, seja como referência, seja como coisa, nem mesmo o ser, mas, para usar as palavras de Rachel Gazolla, o que está em jogo é “o traço distintivo, o eidos (εἰδος) de algo que se ‘vê’, ou, como nomeará mais tarde Aristóteles em outro contexto, o τόδε τι (um isto)”[13].

Afinal, Platão cometeu o parricídio? Se não levarmos em consideração o vínculo que ele estabeleceu entre o status ontológico-referencial da imagem e o problema do não-ser, diremos que sim, ele é parricida. Porém, se considerarmos tal vínculo, compreenderemos que Platão não foi tão inescrupuloso assim, pois apenas constatou que a tese parmenideana do não-ser diz respeito a somente uma das duas vias pelas quais podemos pensar o problema do não-ser: a via do contrário. A propósito, neste caso, Platão concordaria com Parmênides, pois pela via do contrário é evidente que “não se poderia, legitimamente, nem pronunciar, nem dizer, nem pensar o não-ser em si mesmo; que, ao contrário, ele é impensável, inefável, impronunciável e inexprimível” (Sofista, 238c).

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